von Kapali Sastry
Wie uns Kapali Sastry erläutert, weisen die Upanischaden auf eine weit tiefere Wahrheit des Seins hin, als uns die herkömmlichen Systeme im Allgemeinen angeben. Hier ist es das Prana Wissen der Upanischaden, das erläutert wird und uns die anderen Wissenskörper, wie Akascha und Puruscha mit begreiflich macht. Wissen ist hier mit Erfahrungswissen gleichzusetzen. Wir hören, daß der Raum nur eine Übersetzung des spirituellen inneren Raumes ist. Den Raum den wir ansich als substanzlos sehen, als etwas Leeres, können wir jetzt als eine Ausweitung des Höchsten Akascha in der Manifestation verstehen, der Substanz die zugleich Freude ist. Der Begriff des prana wird in den Upanischaden anders verwandt, als er in späteren Yoga Systemen auftaucht, wie etwa im Raja Yoga als Pranayama. Der praktische Weg zu dieser Erfahrung wird uns aber erst im Yoga von Sri Aurobindo zuteil, der diese antiken Errungenschaften in seinem Integralen Yoga etabliert hat.
R.Helmecke
"Wenn man dieses einem vertrockneten Stumpf sagen würde, würden sicher Zweige herausschießen und Blätter hervorspringen".
Goschruti, Sohn von Vyaghrapad, Student des sakralen Wissens, blieb, wie es in jenen Tagen für die notwendige Periode der Anweisung und der praktischen Ausbildung für das Wissen vom Brahman üblich war, beim Lehrer. Sein Lehrer, Satyakama, Sohn des Dienstmädchens Jabala, war selbst durch einen langen Verlauf der Disziplin, tapasya gegangen, und durch das Zölibat brahmacarya und Dienst am Guru gewann er den Gefallen der Götter - des mystischen Bullen (Vayu oder Indra?), Agnis, der Schwan, der Wasservogel. (Anmerkung: madgu, Wasservogel, ist das Symbol des Lebens, prana, und hamsa, Schwan, ist die Sonne, sagt Shankaracharya; die oberste Seele oder die goldene Person in der Solarwelt, wird von der Sonne dargestellt, sagt Sayana beim Kommentieren der berühmten Hymne von Vamadeva - hamsah sucisad. Es ist genug, wenn wir beachten, daß die Upanischaden eine malerische Sprache verwenden, die zugleich symbolisch ist und an die Symbolik vom Rigweda erinnert; auch dürfen wir die Bedeutung der von Satyakama von den Göttern empfangenen Hilfe für das Brahmavidya nicht überhören, während er für diesen eigentlichen Zweck unter der Obhut des Gurus war.) Sie boten jeder in ihrer speziellen Linie zu lehren an und lehrten ihn mehrere Aspekte vom Brahman; tatsächlich lernte er die Wahrheiten durch ihre Gnade, empfing das Wissen so gut daß, als der Lehrer ihn später sah, seine eigentliche Person das Licht brahmischer Weisheit maßgeschneidert darin unterbrachte. Freudig erwies ihm der Guru auf die Bitte des Jüngers hin, die Segnungen der letzten Vollendung; wie aus Achtung vor der Tradition, wird dieses wirksame Wissen normalerweise vom Lehrer zum Jünger, brahmavidyasantati, weitergereicht. Satyakama wurde zu gegebener Zeit seinerseits ein Experte und auf mehr als eine Annäherungsmethode zur Kenntnis vom Brahman spezialisiert. Er war der Lehrer, der Upakosala, Sohn von Kamala, darin initiierte, was Akshipurusha Vidya genannt wird. Zu Goschruti, den er mit der Kenntnis von Prana Vidya segnete, schließt er seine Anweisungen mit diesen Worten: "Wenn man dies zu einem vertrockneten Stumpf sagen würde, würden Zweige und Blätter auf ihm sprießen." (Chandogya Upanischade V. 2,3.)
(D.h. wenn ich in dieses Wissen eingeweiht bin, besitze ich die Allmacht, so daß man ähnlich Jesu, einen Toten auferweckend, einen trockenen Baum wiederbeleben kann. Das ist die Kraft des schöpferischen Wortes. A.d.Üb.)
Dies ist die Herrlichkeit des Prana Vidya, von dem Goschruti die Kenntnis mit den Subtilitäten praktischer Anwendung von seinem Meister Satyakama erhielt. Es macht keine Schwierigkeit, die Richtung der betreffenden Passage zu begreifen. Wenn sogar ein saftloser, fast toter Stumpf wieder aufblühen und selbst zu einem neugeborenen Baum mit frischen Zweigen und Blattwerk lebend wachsen könnte, könnte der lebendige Mensch mit Sicherheit im weiten Ausmaß, die formenden Kräfte vom Leben und Ausdruck des Spirits, durch das Sichöffnen zur kreativen Kraft des Prana Vidya gestalten. Die Absätze die folgen, verstärken diese Ansicht und verkünden bei der Förderung derselben, daß der Anwärter zur Erhabenheit für die Stärke betet, durch die er dies alles sein oder werden könnte, aham eva idam sarvam asani. Durch Zugang zu einer bewussten Vereinigung mit dem Lebens-Geist, d.h. der Geist, der allem Leben innewohnt und es kontrolliert, könnte sich der Mensch zu einer gewaltigeren Existenz geöffnet wieder-beleben, zu einem größeren Leben erwachen und seine Aktivität zu einem breiteren Spektrum von Möglichkeiten seiner selbst erweitern, die der Realisierung normalerweise weit entfernt scheinen. Dies ist die Tendenz des Textes, den wir genommen haben, um die Tatsache zu erläutern, daß die Upanischaden ebensosehr Bücher des Wissens jnana, wie von upasana sind, ein Weg der Methode, wie das Wissen zu gewinnen ist.
Was ist der Charakter des Prana Vidya, welches die Upanischade mit einer gewissen Kraft der Rhetorik lobt? Ist es das gleiche wie Brahma Vidya oder ihm untergeordnet und dient es einem geringeren Zweck auf dem Weg, bevor das Ziel erreicht ist? Wenn Wissen, wie allerseits zugegeben wird, vom in den Upanischaden gelehrten param brahman, das einzige Ziel allen spirituellen Bestrebens ist, wie kommt es, daß so viele Vidyas, von denen manche dem Schüler weltliche Gewinne bringen sollen, in ihnen Platz finden? Solche Fragen stellen sich bei unserem Versuch die vidhya sadhanas richtig zu beurteilen, die auf diese abschließenden Teile der vedischen Schrift, den Texten des Vedantas, eindringlich oder mit äußerster Kürze verweisen. Im Umgang mit diesen Fragen verstehen wir und merken uns einige Grundlagen der upanischadischen Lehren. Wir fahren in diesen Untersuchungen auf der Basis fort, daß die Upanischaden hauptsächlich Bücher des Wissens, Aufzeichnungen von vielen Methoden der Annäherung zur endgültigen Realität sind, geniale Äußerungen von Sehern, die durch disziplinierte Bemühung, durch ganzherzige Hingabe an ihr Thema, durch subtilere und höhere enthüllende und intuitionale, durch besondere Mittel entwickelte Fähigkeiten, die Siegel von Geheimnissen subtiler psychologischer und spiritueller Wahrheiten brachen, in sie eindrangen und das Leben des Spirits lebten.
Bei ihrer Bemühung wurden sie in der Regel von der Tradition der vedischen Rischis unterstützt, bei den Erfolgen von Anderen, die vor ihnen gegangen waren, - oder nicht selten bei der angebotenen Hilfe der höheren Intelligenzen und der Kräfte des Universalen Spirits selbst. Hier stehen wir auf festen Böden, die sich wie wir, auf die internen Beweise dieser durch unvergängliche und zeitlose Tradition unterstützten Schrift, religiös und spirituell und auf die Aussage berechtigter Köpfe verlassen, daß diese Wahrheiten immer von jemanden verifizierbar sind, der daran interessiert ist und sich für das Unterfangen ausrüstet. Unnötig zu sagen, daß es eine irrtümliche Vorstellung ist zu sagen, daß die Upanischaden Ergebnisse des Aufstands, rebellische Kinder der Elternreligion einer halbzivilisierten vedischen Vergangenheit sind. Wir schließen die Ansicht aus, dem Geist trockenen Tenors dieser sakralen Texte fremd, daß die Upanischaden metaphysische Produkte spekulativer Arbeit sind, die vom Euphemismus entkleidet, in einfacherer Sprache, kühne Vermutungen phantastischer oder Herstellungen introvertierter Vorstellungen sind, die keine Entsprechung zu verifizierbaren Wahrheiten oder wahrnehmbaren Tatsachen haben.
Die Upanischaden stellen somit ein Fragment der kumulativen Kenntnis, von von den vedantischen Sehern wahrgenommenen und gelebten tiefen Wahrheiten dar. Die Chandogya, von welcher wir das Beispiel des Prana Vidya zum allgemeinen Verständnis für diese Vidyas verwendet haben, ist wie die Brhadaranyaka eine der vier oder fünf Brahmana-Upanischaden, die unter den zwölf größeren Texten, den Stempel des Altertums tragen. Sie macht leicht und natürlich von den Bedingungen und Symbolen ritueller Verehrung Gebrauch, die Teil des Äußeren der vedischen Religion bildeten. Die Götter vom vedischen Pantheon - Agni, Vayu, Indra, Surya, werden häufig als eine doppelte Funktion im Universum innehabend erwähnt, als Naturkräfte adhidaivatam und als die Herren der Sinne, des Lebens, des Verstands und anderer Instrumente der Seele in uns, adhyatmam.
Wenn wir von den Göttern der Upanischaden sprechen, ist es notwendig zu erwähnen, daß sie eine relativ untergeordnete Position in diesen Lehren einnehmen, wogegen sie im Rigweda im allgemeinen Herren in ihrem obersten Recht sind; jeder von ihnen ist an seinem Ort allerhöchst, ist wirklich die ganze Gottheit innerhalb und hinter ihr steht eine Vorderseite oder ein Aspekt der Höchsten Gottheit, - die besonderen Merkmale für ihre spezielle Funktion bewahrend und eine deutliche Persönlichkeit für den Zweck. Aber wir wissen, daß es eine dominierende Note gibt, die überall in den Upanischaden vibriert und daß das berühmte Diktum heißt, daß "dies alles wahrlich Brahman ist", sarvam khalvidam brahma. Wenn alles Brahman ist, wie können die Götter - Agni, Vayu, Indra, Surya - symbolisiert von Naturkräften, davon ausgeschlossen sein, Teile oder Formen Brahmans zu sein? Sicher könnte jedes mit Reinheit, Heiligkeit, Stärke oder etwas erhabenem verbundene Objekt als geeignetes Objekt gewählt werden, worin die oberste Gottheit verehrt werden könnte. In den Upanischaden werden die Götter für die Formen der Verehrung von Brahman genommen, über das zu meditieren ist. Aber wenn sie eng auf rituelle Verehrung bezogen werden, wird das upasana als Teil des Rituals behandelt, karmanga vidya, über das gesagt ist, weltlichen Nutzen zu bringen, doch soll uns dies hier nicht weiter beschäftigen.
Es gibt immernoch andere upasanas, die indirekt Teile von brahmopasana sind. Denn es gibt zwei Arten: eine ist indirekte Verehrung, teilweise, symbolisch - die andere ist direkt, worin eine nahe Annäherung durch Meditation gemacht wird, die Methoden und Formen wie von den Sehern vom Vedanta gesehen und gelehrt anwendet, die bestimmten Aspekten des Charakters von Brahman entsprechen. Dies sind mukhya, die Haupt upasana, zu welcher wir später zurückkehren werden; die Andere ist das angopasana und technisch pratika upasana genannt, Verehrung eines Glieds oder Teils oder untergeordneter Hauptverehrung. Pratika bedeutet ein Glied, anga oder ein Teil in späterem Sanskrit; es ist ein vedisches Wort, das ursprünglich Gesicht bedeutete, - das, welches sich frontal vor dir bewegt, prati eti; später kam es zur Bedeutung von jedem Teil des Körpers, nicht lediglich dem Gesicht, den frontseitigen Aspekt. Es gibt Fälle in den Riks, wo das Wort so von Sayana erklärt wird. Die Upanischaden scheinen noch eine Erinnerung an den pratika Charakter der vedischen Götter, als deutliche Aspekte oder persönliche Seiten der Einen Obersten Gottheit gehabt zu haben; aber in der Praxis werden sie als konventionelle Teile oder Glieder und Symbole der Verehrung und Medien zur Meditation über Brahman betrachtet. Es gibt viele erwähnte pratikas in den Upanischaden für upasana, und von ihnen allen ist die Sonne das glorreichste Symbol befürworteten Gottes zur Verehrung, adityo brahmetyupasita. Es gibt zwei Faktoren, die zu einem wirksamen Verlauf der symbolischen Verehrung beitragen. Die Konzipierung von Brahman, wie in der Goldenen Person speziell fokussiert, die in der Solarwelt und nicht dem bloßen Solarkörper als Objekt der Verehrung wohnt und über diese präsidiert, ist ein wesentliches Element in diesem pratika upasana. Und dies ist der andere Faktor vor dem die Lehrer des Vedantas gewarnt haben, daß man sich nicht mit dem pratika das man verehrt identifizieren sollte, d.h. den Symbolen, in denen man Brahman verehrt. Diese Vorsicht wurde für notwendig befunden, um eine aus den zwei bekannten Bekräftigungen vom Vedanta geschlossene mögliche Gleichung abzuwenden.
1. Alles ist Brahman, sarvam khalvidam brahma.
2. Ich bin
Brahman, aham brahmasmi.
Deshalb bin ich das Ganze, das das pratika einschließt und ich bin pratika. Solch eine falsche Vorstellung ist zu vermeiden; es wird angegeben, daß sich der Verehrende upasaka, nicht als irgendwelche der pratikas vorstellen sollte, die er verehrt, na pratike na hisah (Vedanta Sutras); er sollte andererseits die erhabene Konzipierung, die oberste auf das pratika angewandte Vorstellung vom Brahman haben; sogar hier wird das pratika nicht als Brahman gedacht; denn obwohl das Überlegene Einfluß über das Untergeordnete hat und es beinhaltet, ist es nicht selbst das Untergeordnete. Deshalb ist es die höchste Konzipierung, die Brahman-Idee, die das beherrschende Prinzip von allem ist, pratikopasanas, brahmodrstir utkarsat.
Lassen sie uns jetzt den direkten und Hauptmethoden der Annäherung an Brahman zuwenden mukhya brahmopasana und den wirklichen Charakter von prana näher betrachten und den Sinn festlegen, in denen die Upanischaden von ihm als Brahman selbst sprechen. Wenn prana in einem beschränkten Sinn genommen wird und zur vitalen Luft, dem Lebensatem in den Kreaturen eingegrenzt wird, wird es als ein pratika verwendet, das Brahman auf eine relativ handfeste Art darstellt und empfohlen, es als ein Mittel auf dem Pfad zu verwenden, um das Ziel des brahmischen Wissens zu erreichen. Beispiele von solchen pratikas als prana das Leben, manas Verstand, akasa sich mit dem Raum ausweitende ätherische Substanz, werden in der Chandogya und anderen Texten für die Sadhana gefunden; aber manche von diesen werden direkt auf Brahman bezogen und sind umfassende, anscheinend realistische und attraktive Formen von brahmopasana selbst; akasa und prana sind zwei, die am wichtigsten von ihnen sind und die zwei wesentliche Aspekte von Brahman anzeigen. Tatsächlich enthalten allgemein gesagt fast alle Sadhanas, besonders in der Chandogya, drei Vidyas die unmittelbar auf drei Begriffe von Brahman verweisen, vorgestellt als atman, akasa und prana. Lassen sie uns kurz festlegen, was wir genau mit Atman meinen. Wenn "Dies Alles" idam sarvam, der letzte Ausdruck von Brahman ist, ist der erste Ausdruck Atman, das Selbst, mit welchem das vorderste Seins-Prinzip gemeint ist, das Selbst an sich, das Selbst von Allem das ist und geworden ist, das Selbst von allen Selbsten, das Selbst das sieht und nicht das Gesehene ist; dieser einzige Seher ist Er, der Selbst-Bewußte Puruscha, die Eine Ewige Unsterbliche. Alle Sadhanas, die diesen Aspekt von Brahman betonen, laufen unter dem was Puruscha Vidya genannt wird.
Auf diese Art ist Brahman, der Atman, verständlich. Aber wie kann Akascha als Brahman bezeichnet werden? Akascha ist bekannt das Hauptelement zu sein, worin sich die Eigenschaft des Klanges befindet. Wie kann Brahman als ein bloßes gefühlloses Element (jada), bezeichnet werden, während Brahman selbst Intelligenz ist? Wir können eine Idee davon bekommen, was sie mit Akascha meinen, wenn wir sorgfältig einige der relevanten Passagen der Texte untersuchen. "Akascha ist die Unterstützung, pratistha, es ist das Ziel, gati, der endgültige Ausweg von der Welt, parayanam." "Alle Wesen kommen von Akascha und gehen ins Akascha." "Wahrlich es ist Akascha, das Namen und Form manifestiert und das, innerhalb dessen sie sind, ist Brahman, das ist der Unsterbliche, Er ist der Atman." (nirvaha hat normalerweise die Bedeutung von ausführen; hier bedeutet es herausbringen, denn Schankara sagt, daß nirvahita vyakarta bedeutet, und er sagt woanders .... (Sanskritzeichen im Org. A.d.Üb). Deshalb ist nirvaha hier nicht Analyse oder Trennung, wie in einigen der englischen Übersetzungen falsch angegeben wird).
Es ist auch nicht notwendig, Beispiele von anderen Upanischaden hinzuzufügen, wo Akascha als die Substanz erklärt wird, aus der heraus alle Existenzen manifestiert, alle Welten gebaut sind, ohne welches nichts existieren, niemand leben und atmen kann, ko hyevanyat, kah pranyat. In der Tat ist es sozusagen der eigentliche Körper von Brahman, akasa-sariram brahma, dessen Natur Freude ist, akasa ananda. In einem gewissen Sinn können wir sagen, daß es die eigentliche Natur, die unveränderte Prakriti aller Existenzen, nicht die gefühllose Prakriti des Sankhya Systems, aber die bewusste Prakriti des frühen Vedantas ist. Immer noch ist die Schwierigkeit nicht gelöst, denn die Frage bleibt, ob das, was wir das Elementare bhuta akasa nennen, das Gleiche wie das ist, auf das sich die Upanischaden als den Körper der Freude, ananda sariram, beziehen, - das, was wir die Prakriti, die Substanz, nennen können, - sozusagen die materielle Ursache von allen Existenzen.
Wir müssen anhalten und uns umsehen, was wir mit bhuta akasa meinen, bevor wir die richtige Antwort finden können. Es ist sicher leicht anzugeben, daß Akascha nicht dieser externe sichtbare Akascha ist, sondern der Innere, der Spirituelle, - das, was cidakafa genannt wird, ist mit dem Begriff gemeint, denn das ist das Ewige Brahman, sat brahman. Dann entsteht aber die Gefahr den physischen Akascha in irgendeiner Weise davon auszuschließen, mit der originalen Seinssubstanz verbunden zu sein. Außerdem ist unsere Vorstellung von Akascha normalerweise die, daß wir Raum wahrnehmen und er eine Leere ist. Obwohl solcheine Konzipierung natürlich und unvermeidlich ist, wie der menschliche Verstand zur Zeit gebildet ist, können wir immer noch die Tatsache klar erkennen, daß sich unser Verstand nicht Raum ohne eine Grenze, noch Grenzen ohne Raum ausdenken kann. Dies ist so, weil was wir tatsächlich sehen, Form ist und nicht der formlose Raum, der nichts ist als eine für die Differenzierung vorgesehene Ausdehnung am Anfang der Dinge, - eine Ausdehnung, ohne die es keine Kenntnis von Unterschieden und Formung von deutlichen Objekten oder Kräften des Kontakts geben könnte. Und diese Ausdehnung selbst ist im Charakter letztlich spirituell, während sie im Ausdruck dazwischen, für die Manifestation, eine subtile und psychologische Gestalt in der subjektiven und der objektiven Existenz annimmt, - eine gröbere visuelle gewaltige Größe, die die Unendlichkeit des Ewigen Wesens Brahman abbildet. Noch ist es eine Ausdehnung in der Leere; es ist eine Erweiterung in und von der Substanz, dessen wirkliche Natur Ananda ist, Seinsfreude, und überall anwesend. Deshalb wird Akascha, der Ausdruck für Brahman, als Quelle und Substanz von allen Existenzen angewandt. Er umfaßt den Akascha, das Element unserer groben Konzipierung, obwohl der Letztere nur ein Aspekt, der dem äußeren Verstand überreichten Unendlichkeit ist. Weil er alles-durchdringend ist und subtil zu fassen und doch auf eine Weise beeindruckend und das naheste Abbild der Unendlichkeit im Physischen ist, wird es in jenen Passagen der Upanischaden, wo die Quelle und Unterstützung und Substanz von aller Schöpfung oder Manifestation der Weltexistenz erwähnt wird, mit Brahman als synonym behandelt.
Tatsächlich beweist sich die Akaschakonzipierung als ein wirksames Mittel, um den Verstand empfänglich zu machen, dem Ideenbild oder der Gedankenschau von der Unendlichkeit zu erlauben, sie von vielen Seiten zu beeinflussen, zu dominieren und zu betrachten, - oberhalb, innerhalb, außerhalb und überall, so daß der Verstand sozusagen durch Gewohnheit, das Unendliche in seinem ziellosen und mechanischen Laufe wahrzunehmen lernt. Und damit solche Meditationen über Akascha keine flaue und trockene Affäre sein soll, lehrt die Upanischade, daß es innerlich entdeckt werden muß, im Herzen des Lebendigen und Bewussten, im tiefsten Zentrum seines Wesens, im Kleinen, dahara. Aber sie achtet darauf zu sagen, obwohl dieses akasa bestimmt ist klein zu sein, dahara, ist es zum äußeren Verstand der versucht sich nach innen zu wenden, wirklich so groß wie dieses äußere akasa; es ist Bhuma, yavan va ayam akasah tavan esontar hrdaya akasah.
Nun, da wir eine Vorstellung von Brahman dem atman und Brahman dem akasa haben, können wir zum dritten Ausdruck, Brahman dem prana übergehen, auf das schon verwiesen wurde. Wenn Atman das Einzige Wesen ist, der Selbst-Bewußte Spirit purusa und wenn akasa die Substanz, die Freude des Selbst-Seins ist, die alleinige Essenz der All-Existenz, dann ist prana der auf das im purusa inhärente aktive bewusste Element, angewandte Ausdruck. Auf dem Selbst-Bewußtsein vom Spirit ruhend, wirkt es auf der Substanz der Selbst-Freude und bringt das Weltwesen in unzähligen Formen und Sphären der Einen Immensen Existenz heraus, sat. Hier kann sich eine Frage stellen. Ist es richtig, die Konnotation (assoziative, emotionale, stilistische, wertende [Neben]bedeutung A.d.Üb.) von prana für Brahman, als die vom Spirit untrennbare, aktiv bewusste Kraft auszuweiten? Wenn ja, was ist die Rechtfertigung? Denn normalerweise verstehen wir mit prana Vayu, die vitale Luft, den Lebensatem oder das Leben selbst. Und was meinen die Upanischaden, wenn sie es auf Brahman anwenden? Sicher verwenden sie es nicht in dem Sinn, weil alles Brahman ist, ist prana auch Brahman. Das Wort wird in einem speziellen Sinn verwendet, einen Aspekt der obersten Wahrheit zu bezeichnen, eine Funktion, wenn wir so sagen wollen, vom Spirit, der das Höchste ist und dem Selbst, ein aktives Prinzip, durch welches sich die Eine Existenz zur All-Existenz hergibt, das Eine Wesen wird zu vielen Werdeformen, das Eine Selbst strahlt in viele Selbste aus, das Eine Formlose formt sich zu vielen Formen.
Wenn wir die Texte der Brahmanas prüfen, von denen die Upanischaden den krönenden Teil bilden, wo der Anfang der Dinge, die Schöpfung beschrieben wird, finden wir eine Idee auf die gleiche oder ähnliche Weise in folgenden Worten unveränderlich ausgedrückt: "Er, das einzige Wesen, sah, aiksata, Er begehrte, wollte, akamayata, aicchat, daß Er zu Vielen werden könnte, bahu syam; angespannt in tapas, schuf Er, tapo tapyata asrjata." Durch tapas, die kreative Inkubation, gestaltete und brütete Er das Kosmische Ei aus, brahmanda. Wieder finden wir in der Chandogya angegeben: "Durch das Leben jivena, das das Selbst ist, atmana, werde ich in (diese Göttlichkeiten) eintreten und vyakaravani in Namen und Form manifestieren." (Anmerkung: Chandogya Up. [Sanskritzeichen]....ist Schankaras Kommentar. Er vermeidet nicht die jiva zugeordnete Bedeutung des Lebens von prana. Im Kontext spricht die Upanischade von der Wirkung, bei der das Selbst die Manifestation durch Name und Form bewirkt. Deshalb meint jivena atmana jivabhutena [hier] pranabhutena atmana; durch das Selbst als dem prana findet Schöpfung statt. Es scheint notwendig hier zu bemerken, daß die Upanischade, wenn sie das Wort jiva benutzt, nicht an die individuelle Seele denkt, verschieden vorgestellt als anu atomisch, vibhu durchdringend, prati-bimba reflektierend, avidyopadhika im Unwissen angepaßt, antah-karanavaechina begrenzt oder beschränkt zum Geistesstoff, dem inneren Instrument der Philosophen späterer Zeiten. Es ist das Selbst als prana, das hier gemeint ist, nicht die individuelle oder universale Seele.)
Hier ist es durch den Jiva, daß es das Gleiche ist, das die Manifestation bewirkt. Auf diese Art finden wir, daß es die Kraft des Spirits ist, der aktive Blick vom Puruscha, das tapas, das die Selbst-enthaltende Kraft des Bewußtseins ist, das Höchste Leben, das das Leben von allen Leben ist, das alle Aktivität und die oberste Bewegung im unendlichen Feld des grenzlos Unteilbaren (sat) Puruscha möglich macht. Es ist dieser Hauptaspekt von Brahman, der als prana bezeichnet ist, der die effiziente Ursache ist, während akasa das Material (upadana karana) geschaffener Existenz ist. Denn es ist der dynamische Faktor, der alle Manifestation verursacht und durch verschiedene Begriffe angezeigt wird, wie cit-sakti, Tapas oder das Höchste prana. Dieses prana ist nicht das bloße Leben, aber eine Bewusste Macht, wie sie in diesen Texten wiederholt als Bewußtsein Erwähnung findet, pranah prajnatama oder ya vai prajna sa pranah yo vai pranah sa prajna. "Was Bewußtsein ist, ist das Leben und was das Leben ist, ist Bewußtsein." Andere Texte erklären, daß prana (Vayu) die Gottheit ist, die niemals untergeht, anastamita devata. Daß prana oder das oberste Leben im Sinne von tapas verwendet wird, von Bewusster Macht, die kreativ und dynamisch ist, wird im Rigveda aus der berühmten Hymne von Parameshthin noch ersichtlicher: "Dieses Eine atmete ohne Luft, durch die Macht seines eigenen Wesens", anid avatam svadhaya tad ekam. (Die Kraft, die inhärent im Selbst ist, an atmen, mit den Präpositionen pra, apa usw. nimmt die fünf Formen des prana, apana, usw. an, um die fünf vitalen Lüfte zu bezeichnen. Rigveda). Hier zeigt anit, einfach atmete, daß das Eine Wesen in seiner eigenen Weise aktiv oder wenigstens dazu geneigt ist aktiv zu sein; es lebt; es atmet, nicht durch ein Mittel außerhalb von ihm, aber durch seine eigene Weise sich zu erhalten, durch svadha, das im späteren Sanskrit svadharma, Selbstnatur oder das Selbstgesetz ist. Als Nichts da war, konnte keine Differenzierung oder Dualität da sein, diese Eine existierte mit seiner eigenen Natur des kreativen Atems, - dies ist die Substanz vom Rik. Dieser natürliche Atem ist das gleiche wie prana, der dynamische Agent, die Ursache aller Formung und aller Manifestation.
Daß prana, wie aksa, bestimmt ist, sich in dem Sinn auf Brahman zu beziehen, den wir deutlich gemacht haben, wird im Urteil von Badarayana in den Vedanta Sutras noch offensichtlicher. Dort ist ein anderer Umstand, den wir im Vorübergehen betrachten können und der darauf hinweist, daß die Chandogya ernsthaft erklärt, daß akasa und prana Brahman sind, das Unerschaffenene, das Unsterbliche. Beim Bestätigen der kreativen Triade von Tejas, Ap, Anna, hat es die zwei Hauptelemente zu erwähnen vergessen, - Akascha und Vayu. Diese Position, daß akasa und prana das Unsterbliche amrtam sind, wird von Passagen in anderen Upanischaden bestärkt und was immer anders als die zwei ist, ist sterblich. Aber die Tatsache, daß sie im Sprachgebrauch als Elemente verstanden werden, wurde von den alten Lehrern erkannt und der Autor des Brahmasutras mußte die falsche Vorstellung klären und festlegen, daß sogar aksa und prana geschaffene Elemente sind, obwohl er früher im ersten Kapitel schloß, daß sie Begriffe vom Brahman waren, wie schon erklärt.
Wir haben soweit bei den drei Ausdrücken von Brahman verweilt, die den upasakas vom Chandogyazweig der vedischen Gelehrsamkeit überhaupt nichts ausmachten. Kurz gesagt sind sie atman, akasa, prana - jedes ist unbedingt, das von den anderen zwei untrennbare Brahman. Es ist die alleinige Höchste Realität, die zugleich Atman, das Selbstbewußte Wesen ist; das Akascha Ananda, die Substanz, die die Freude des Seins ist; das Prana, das unterschiedlich als Chit-Shakti (Bewußtsein, das Kraft ist), Tapas, kreative Inkubation, bezeichnet wird, als das Oberste Leben von allem, das lebt und wird. Die Grundkonzipierung von Brahman ist somit, daß es das Eine in den Dreien ist, als auch die Drei im Einen und es entspricht sicher der späteren dreifachen Formel von Sat-Chit-Ananda.
Diese Grundidee hilft uns sicher einen Weg zu finden, das Prana Vidya zu gewinnen, womit wir begannen. All die in den Upanischaden gelehrten Sadhanas, die das Lebensprinzip zum Anfangspunkt in der Sadhana nehmen, sind im wesentlichen darin enthalten, was Prana Vidya genannt wird. So wie diese Upanischade mit Akascha in seinem gröberen Aspekt als einem Abbild der Unendlichkeit beginnt, macht sie es auch mit prana als einem wie immer auch groben, dunklen und eigensinnigen Bild des Höchsten prana, dem Tapas in seiner höchsten Form. Denn das Original ist praita das Höchste, seine Formen in der niederen Manifestation begründend, die seine eigenen Fragmente, Spiegelungen oder Strahlungen in den lebenden Wesen hier so sehr unterstützen, daß die Upanischaden von zwei Arten von prana sprechen. Das mukhya prana ist die Basis für das individuelle Leben hier; daher wird es das Hauptsächliche genannt; von allen Aktivitäten des Hauptlebens, was wir den Sinnesverstand nennen würden, wird als prana gesprochen. Denn die Upanischade, die mit konkreten Objekten in der Natur beginnt, sie als Symbole für upasana verwendend, ist es leichter, zur Verwendung von einigen der pranas zu raten, - Stimme, Sehen, Hören, werden hier alle als pranas bezeichnet, - den Schülern des Zeitalters bekannte spezielle Mittel für das Bewirken ihrer mukhya-prana , deren Haupt aus dem sie für ihre verschiedenen Funktionen austreiben. Es ist das mukhya prana, das hier das individuelle Zentrum vom Höchsten prana ist, das sein wahres Abbild werden muß. Der Höhepunkt vom Prana Vidya ist der richtige Ausdruck, die ideale Form des Höchsten Lebens in der Person, die zugleich eine wirkliche Spiegelung, eine substantielle Gestalt, ein kanalisierter Strom, ein fokussiertes und zielendes Zentrum und Fahrzeug in konstanter und bewusster Vereinigung mit ihrer Quelle ist, - das Originale und Allmächtige prana vom Kreativen Selbst, dem Tapas vom Ischwara.
Obwohl die Schrift die tatsächliche Methode für die Sadhana nicht angibt und kein Buch die Sadhana jemals wiedergeben könnte, ist eine Tatsache bei den Passagen im Text ziemlich offensichtlich, der sich auf einen symbolischen Ritus in Verbindung mit dem Prana Vidya bezieht, das wir berücksichtigen. Es gibt ein Gebet hier in brahmana Prosa: "Du bist Stärke (ama) beim Namen; 'dies Alles' ist wahrlich in Dir Zuhause; denn Er ist der Älteste (herausragendste) und ausgezeichnetste König und Oberherr. Laß ihn mich zu Vorrangstellung und Souveränität, Königtum und Oberherrschaft führen. Lass mich 'dies Alles' sein." Was in diesem Gebet bemerkenswert ist, wird in der letzten Zeile gefunden. Es wirft Licht auf die Tatsache, daß das Gebet nicht in einem engen Sinn begriffen wird; es ersteht nicht im Herzen einer Seele die von Gier getrieben ist, von Leidenschaft zur Macht genötigt und von den dunklen und einschränkenden Gewalten von Unwissenheit und Egoismus herumgeworfen wird. Hier das Gebet beseelend: es gibt einen Willen, ein Wissen, eine Erkennung, daß es Einen gibt, der der Älteste ist, jyestha, den Einen, der der Ausgezeichnete ist srestha, der der einzige wirkliche Herrscher und Oberherr ist, und es sind Seine Souveränität und Oberherrschaft, um die man für Anteil und Genuß betet (Das Bhoga vom Ischvara zu teilen ist legitim und möglich. Vedanta Surtras). Und dies ist nur möglich, wenn man erkennt, daß "Alles dies" zum Genuß (zur Nahrung) für den Einen ist und in vollständiger Vereinigung mit Ihm lebt, dem Alleinigen Leben und all das opfert, was immer man egoistisch ist, um "dies Alles" zu werden, das wirklich wie Nahrung für den Genuß des Höchsten ist.
Daß dies der Geist des Gebets ist, wird uns vom
Rik transparent, das im symbolischen Ritus sofort zur Konzentration und zum
Gebet verwendet wird - "Vom Göttlichen Savitr entnehmen wir diesen
Genuß, das am Besten ist, rechtens das Ganze gewinnt, das Ziel erreicht,
sogar Bhaga's, halten wir im Denken (fest)."
(Bhaga ist ein Name für
die Sonne. Es ist ein vedischer Gott, der für Ananda steht.
A.d.Üb.)
Im Licht von dem, was über den tiefen Charakter von prana angegeben worden ist, ist es kaum notwendig, die Vorsichtsbemerkung zu machen, daß prana vidya nicht mit prana yama, der Atemkontrolle oder ähnlichen Erfindungen der Yoga Sadhana letzterer Zeit verwechselt werden sollte. Es ist müßig zu versuchen, zu einer fernen Vergangenheit zurückzugehen und die genaue Form und die Details der Upasanas der upanischadischen Lehrer zu entdecken, von denen wir von einem Zeitraum von zwei bis drei Jahrtausenden entfernt sind. Sogar wenn wir den Geist dieser alten Lehren ergreifen, ist es unvernünftig anzunehmen, daß wir die Substanz in derselben Form empfangen, - die Zeit kann auf diese Art und Weise nicht aufgehoben werden, - noch ist es notwendig; denn der Geist und die Ideen dieser Vidya Sadhanas sind, obwohl in Fragmenten, erhalten geblieben und haben die Basen vieler Systeme des praktischen Werts spiritueller Disziplinen geformt, die zu uns in verschiedenen Formen über die Zeitalter, angepaßt für die sich ändernden Bedingungen, herabgekommen sind. Aber über diese Sadhanas zu wissen, heißt nur von ihnen informiert zu sein und ist bestenfalls eine geistige Ausrüstung und eine Vorbereitung. Wenn alles gesagt ist, bleibt die Tatsache bestehen, daß ein sicherer Eingang in die Sadhana, das Erwachen zum inneren Spirit, das aktuelle Errichten des inneren Lebens, normalerweise nur beginnt, wenn man einen Satyakama hat, einen Lehrer, um das faßbare Geheimnis zu übertragen und das innere Leben vom Suchenden anzuzünden, oder man ist ein Satyakama, ein Jünger, auf den die Götter wohlgefällig schauten und sein Auge der Schau oberster Wahrheit öffneten.
Die Upanischaden sind kein Buch trockenen Wissens, sie sind überall mit dem von jedem Aspekt der Wahrheit untrennbaren rasa der Sadhanas befeuchtet, auf die einzeln oder gemeinsam nach Realisierung abgezielt wird. Von allen Vidyas des alten Vedantas, ist das prana vidya das Mächtigste, denn in den höheren und breiteren Reichweiten der Sadhanas, ist es Brahma Vidya reinster Prägung. Es ist der lebendige Atem des purusas, die Macht des kreativen Bewußtseins, die Kraft des einzigen unteilbaren Spirits, der die Basis des prana vidyas ist; sein Ziel ist nicht laya, Absorption oder ins Jenseits zu gehen, - es gibt andere Sadhanas, die darauf abzielen, - aber die Realisierung und erfolgreiche Bildung des individuellen Lebens; ein Leben, das seine Funktion als Funktion des Universellen Lebens ausführt, - keinen eigenen trennenden Willen habend, sondern den Einen freien Willen und das Tapas vom Ischwara und das seine Aktivität als Teil des Lebens vom Obersten Spirit zu einem breiteren Bereich auf solch eine Weise ganz natürlich erweitert, daß man mit Satyakama ausrufen kann:
"Wenn man dieses einem vertrockneten Stumpf sagen würde, würden sicher Zweige herausschießen und Blätter hervorspringen".
Rigweda V. 83. 1. (übersetzt von Sri Aurobindo)
Aus dem Buch: "Lights on the Upanishads" von Kapali Sastry. Pondicherry 1985